L’accostamento del tema del dolore in Eschilo a quello del dolore in Giobbe è apparentemente singolare, non solo per la diversità radicale dei contesti, ma anche per il loro diverso significato: vi sono forti elementi in comune, ma sono due testi incompatibili.

Rinveniamo in questa abissale differenza le due posizioni di fondo, e che devono essere esaminate preliminarmente: la prima, quella tragica, attestata sulla vanità dell’azione umana, determinata com’è dal Destino, quindi l’impossibilità di cambiare le sorti dell’uomo ad esso assoggettato; la seconda, pur determinata dagli eventi dolorosi provocati da una divinità trascendente, ci mette di fronte invece ad un “principio speranza”, alla possibilità del riscatto, perché mobilita forze nell’uomo le quali, lungi dall’essere vane, saranno invece decisive in questa sfida con Dio.

In sintesi l’accostamento mostra la rassegnazione nichilistica rispetto al progetto, l’inoltrepassabilità di un limite rispetto alla trascendenza, l’enigmatica strada senza uscita rispetto al riscatto e la speranza.

In altre parole lo scarto avviene tra il necessario e il possibile: la necessità del Destino e il possibile dell’azione umana, la cui libertà è invece destituita nel circolo tragico, appare illusoria, anzi spesso essa aiuta il Destino a compiersi.

Nel contesto tragico non vi è ribellione, la punizione incombe quando vengono oltrepassati i limiti, che Zeus custodisce e che gli uomini riconoscono: la ribellione sarebbe del tutto vana. Non in Giobbe, dove anzi essa costituisce il principio del riconoscimento dell’uomo da parte di Jaweh.

Una differenza dei contesti ancora più radicale può farci dire che essa, in fondo, non è che la differenza tra il mito e la riflessione, dove quest’ultima è l’alveo dell’esperienza, cioè di quell’interpretazione del mondo che, rinunciando agli dèi, ha fatto di sé il motore della vita. Proprio perché tale interpretazione è improntata ad un futuro non più visto come minaccia, proprio per questo “la filosofia avrà coscienza del domani, prenderà partito per il futuro, solo se saprà della speranza, in caso diverso non saprà più nulla”[1]. Certo il dolore, nel tema del quale ci stiamo addentrando, non conosce sollievo alcuno solo perché, nel mobilitare la forza del pensiero, l’uomo acquisisce un sapere tale da poterne eliminare le devastanti conseguenze (così, vedremo, alcune interpretazioni di Eschilo), né basta saper guardare al futuro con speranza perché il dolore si temperi, ma è la strada per contrastarlo che chiede solo, per essere percorsa, quell’autodeterminazione che possiamo così definire: lo smantellamento della paura. Anche la paura, infatti, guarda al futuro come la speranza, ed in questo sono simili. Ma la speranza differisce dalla paura per la sua carica di trasformabilità, laddove invece la paura fa da terreno all’immobilismo o all’arretrare che scaturisce dall’assenza di prospettiva.

Il terreno comune dei due registri è certamente il dolore, la sua cooriginarietà alla vita. Già Omero traeva queste conclusioni nel suo poema: “Gli Dèi filarono questo per i mortali infelici: vivere nel dolore (zw/ein a)xnume/noij). Solo essi sono senza pene”[2]. In Isaia si legge: “Eppure non commise ingiustizia e non vi fu menzogna sulla sua bocca. Ma piacque a Dio colpirlo con la sofferenza”[3]. La sofferenza nel testo biblico non giunge perché non potrebbe non giungere, perché, cioè, i mortali sono destinati al dolore (zw/ein a)xnume/noij) ma perché a Dio piace colpire l’uomo al fine di inseguire disegni imperscrutabili.

Il dolore inflitto da Jaweh è incomprensibile, avviene in assenza di colpa, quello inflitto da Zeus è sì comprensibile, ma connaturato all’inevitabilità della natura, di cui fa parte, quindi non vi si può opporre. Le due prospettive perciò aprono due diversi scenari: il contesto tragico, ma più in generale quello greco come tale, ferma l’uomo entro determinati limiti, dove vige più il ricordo che la prospettiva, più il passato (che si ripropone sempre uguale) rispetto al futuro. Il contesto biblico invece si alimenta di futuro (e)sxa/twn) senza il quale non si compiono i disegni messianici. Disegni del Destino e disegni messianici non divergono solo per la temporalità, ma anche per ciò che essa comporta: il disegno messianico non è necessario, e allude ad una volontà di Dio. Quando entra in gioco qualcosa come la volontà, cioè qualcosa che potrebbe anche determinarsi diversamente, allora si entra nel campo del possibile. Possibile che non si ferma a Dio, ma che si estende all’uomo.

§ Il possibile come terreno di sfida.

Non è un caso che proprio il contesto biblico, assai più esplicitamente di quello greco, sia stato la culla della scienza e della tecnica, strumenti a noi occidentali ben noti e assai considerati, fin dalla filosofia rinascimentale (Scientia et potentia humana coincidunt[4]: “[…] il creato non è diventato interamente e per sempre ribelle […] finalmente è costretto a dare il pane all’uomo e cioè è costretto agli usi della vita umana.”[5]). Ciò conformemente al suo pre-testo del Genesi: l’uomo “Domini sopra i pesci del mare e su gli uccelli del cielo, su gli animali domestici, su tutte le fiere della terra e sopra tutti i rettili …”[6]. Il programma di progresso (pro, avanti e gradior, andare), che ha dunque radici più giudaiche che greche, non ci viene qui utile solo per scoprire il volto scientifico dell’Occidente e svelare la sua vocazione al dominio, ma anche per scoprire, nella u(/brij umana, la determinazione della sfida.

Ciò che nasconde il futuro, perciò, resta uguale nel contesto tragico e nel testo biblico, e in ciò sono simili, ma differiscono laddove il tragico dischiude l’ineliminabilità del dolore, lo celebra nella sua costitutività “naturale”, mentre in Giobbe, che pur è un testo che più di ogni altro gronda dolore, esso viene pensato al riparo del suo sollievo.

Ma bisogna distinguere. Anche il cristianesimo, più di tutti, predica il sollievo dal dolore nella speranza che le ingiustizie dell’al di qua possano essere sanate nell’al di là, e vede nel libro di Giobbe la massima espressione della giustizia divina che alla fine, e fuori da ogni logica umana, cioè per disegni imperscrutabili, dopo aver oppresso il sofferente, lo salva restaurandolo nella sua situazione di bene.

Il tessuto ebraico non ha mai accettato una prospettiva di giustizia dopo la morte, tant’è che Giobbe viene restaurato in vita, e non in un’ipotetica vita oltre la vita che nell’ebraismo è assente per lungo tempo e arriva, assai tardiva, per influenza esterna. Proprio il libro di Giobbe segna una linea di demarcazione fondamentale: la sofferenza dell’innocente non è accettata in nessuna letteratura, è assente in quella greca, dove la punizione giunge successivamente ad una trasgressione; è un masso erratico in quella ebraica, dove analogamente la punizione divina giunge dopo un peccato. Certo l’inspiegabilità del dolore è fortemente presente anche nel contesto greco, ma ciò è dovuto ad un difetto umano di conoscenza. L’inspiegabilità, il non senso, l’oltraggio del dolore gratuito è invece assente ovunque, Bibbia compresa, tranne nel libro di Giobbe dove esso è rappresentato (e in Isaia, ma in questo libro la sofferenza dell’innocente è finalizzata, in Giobbe non lo è). Qui anzi viene rappresentata proprio quella deficienza di conoscenza umana che non ne rende intelligibile il significato, ed è esattamente questo deficit di comprensione che impedisce all’uomo di elaborare il dolore, allargandone a dismisura il terreno ed il potere.

Ciò che produce sofferenza è l’ignorare la finalità del dolore. Il cristianesimo, che aveva capito ben presto che questo era il cardine del dolore, aveva tentato di saldarlo alla redenzione e alla salvezza, cioè di finalizzarlo all’interno del contesto retributivo, cioè tanto dolore, tanti meriti e perciò tanta salvezza. Nel cristianesimo il dolore è strumento di riscatto, come mostra la spavalderia dei martiri i quali, andando incontro alla morte, erano convinti di guadagnarsi la felicità eterna. Nel mondo non cristiano, quindi greco e giudaico, il dolore dell’innocente non ha significato, e proprio per questa sua gratuità è scandalo. Infatti “[...] il Dio che continuasse a parlare come fa Jaweh del libro di Giobbe, dovrebbe farsi carico di Auschwitz e non sarebbe facile per lui [...]. È probabile che occorra avere il coraggio di essere più radicali [...] Dio non è il Signore del mondo ma solo il Signore dell’uomo. Dio non è il Signore dell’universo, non è il Signore della natura. È il Signore venturo dell’uomo, in quel breve margine in cui questo, espunto dalla natura, ha sperimentato una difficilissima libertà”[7]. Trevi propone un dio “declassato”, che è guida per l’uomo proprio come l’uomo è guida a se stesso. Un Dio che avrebbe voluto un mondo di bene, di pace e di giustizia e che invece fallisce fin nei suoi primi passi (Adamo, Abramo e Giobbe), e che invece deve fare affidamento sull’uomo per arginare le perdite di vite e di credibilità.

§ La liberazione.

C’è da credere che la società antica si sia trovata, ad un certo punto, davanti ad un interrogativo a cui è difficile rispondere: meglio il rigido determinismo del Destino o lo spaventoso fardello delle responsabilità quotidiane? Il problema che si pone davanti a questa scelta è radicato nell’accettazione umana della propria responsabilità, non nel senso dell’accettazione della colpa, ancorché non presente alla coscienza, ma nel senso della propria determinazione ad opporsi e lottare contro il pericolo, la difficoltà e la palese ingiustizia.

Si tratta, in altre parole, del luogo della “liberazione”, dove i gioghi a cui l’uomo è stato incatenato per secoli, finalmente non appaiono più inoltrepassabili. È quella liberazione che “ [...] costituisce lo stesso movimento metafisico o transontologico col quale si va oltre l’orizzonte del mondo. È l’atto che apre la breccia, che trapassa il muro e si addentra nella esteriorità insospettata, futura, realmente nuova”[8]. Giobbe che batte Dio, è un’idea inaccettabile per qualunque biblista, il quale non comprenderebbe mai che il comportamento di Dio è “amorale”, come ci indica Jung[9]. Ma l’ingiustizia profonda a cui Giobbe è soggetto non può essere mitigata con nulla, neppure con la tardiva restaurazione dei suoi beni. Noi giudicheremmo sicuramente amorale qualunque nostro simile che ci facesse soffrire per scommessa con un malvagio, salvo poi pentirsene per aver visto la pena provocata. Quanto più Giobbe avrebbe dovuto pretendere da Dio non tanto o non ancora la giustizia, ma quanto meno l’astensione dal produrre il dolore per scommessa, per propria incapacità a resistere alle tentazioni del demonio? Davanti a questo Giobbe non cerca che la liberazione dalle sue pene, e una volta liberato comprende che non sarà liberato per sempre, ma dovrà apprestare una sorveglianza poliziesca nei confronti di Dio.

[1] Bloch E., Das Prinzip Hoffnung (1959), ed.it. Il principio speranza, Garzanti, Milano, V.I, pag. 6.

[2]Iliade, XXIV, 525-526.

[3]Isaia, 53, 9-10 (kai\ ku/rioj bou/letai kaqari/sai au)to\n th=j plhgh=j).

[4] Bacone F., Instauratio magna, Novum organon L.II, § 52 in Scritti filosofici, Utet, Torino, 1986, pag.552.

[5] Bacone F., cit, pag. 795.

[6] Gen. 1, 26.

[7] Trevi M., Il libro di Giobbe, Feltrinelli, Milano, 1991, pag. 41.

[8] Dussel E., Filosofia della liberazione, Queriniana, Brescia, 1992, pag. 137.

[9] Jung C.G., Risposta a Giobbe, Il saggiatore, Milano, 1965, pag.15.