Il presente lavoro é il frutto di uno studio svolto in cotutela con l'università francese Charles de Gaulle-Lille3 di Lille.

La tesi si divide in due parti distinte aventi come anello di congiunzione la concezione teologica politeista di Aristotele.

Nella prima parte abbiamo esaminato la concezione teologica aristotelica nei trattati del Corpus;

Nella seconda parte abbiamo analizzato la concezione teologica aristotelica nei frammenti del libro III del De Philosophia.

Il nostro proposito, inizialmente, fu quello di esaminare solo i frammenti dell'opera perduta dello Stagirita, ma lo stato frammentario in cui l'opera ci è pervenuta ne rende ardua la comprensione, la quale sarebbe risultata, a sua volta, frammentaria e priva di unità.

Temendo che Aristotele avrebbe potuto muoverci lo stesso rimprovero che mosse a Speusippo, nel libro N della Metafisica, ossia di riunire "una accozzaglia di episodi sconnessi, come una scadente tragedia", ci si è rivelato necessario esaminare dapprima i passi teologici contenuti nel Corpus, ì quali ci hanno permesso di avere un quadro generale delle questioni che avremmo dovuto affrontare, e di dare una direzione orientata al nostro lavoro.

Nel nostro studio focalizziamo dunque l'attenzione sui vari problemi concernenti la teologia di Aristotele, a partire dalle dottrine enunciate nel De Philosophia, che sembra contenere una concezione più tradizionale della teologia, fino al Motore Immobile di Metafisica Lambda, passando attraverso l'analisi di alcuni giudizi sugli dei tradizionali, contenuti nelle Etiche e nella Politica, in alcuni passi del De Caelo e del De Motu Ammaliimi; proseguendo attraversoo l'indagine sulla teologia astrale del De Caelo, fino a concludere con lo studio dei problemi sollevati dalla "scienza teologica" di Metafisica. Epsilon, 1.

La linea di ricerca che abbiamo proposto consiste nel comprendere la teologia

aristotelica nella sua intrinseca unità, facendo vedere come il dio immateriale di Metafisica Lambda e il dio cosmico, ossia il mondo stesso, e in particolare la parte eterea di esso, non diano luogo ad alcun diteismo; e come non sorga contraddizione tra la benevolenza degli dèi, quale traspare da alcuni passi delle Etiche e della Politica e l'indifferenza del Motore Immobile, il quale sembra rimanere estraneo a queste debolezze più propriamente umane.

Nel primo capitolo del nostro lavoro abbiamo lasciato un certo spazio all'esposizione della posizione evoluzionista di W. Jaeger e dei suoi discepoli. Ci rendiamo conto, infatti, di come l'opera jaegeriana del 1923 abbia segnato una tappa importante nella storia della esegesi aristotelica, e come abbia acquisito un senso preciso l'attenzione per le opere giovanili dello Stagirita proprio grazie all'impegno di Jaeger, benché non sempre il metodo storico

genetico abbia condotto a delle soluzioni soddisfacenti. Possiamo affermare che l'esame della posizione evoluzionista mi è stato utile soprattutto per segnalare lo status quaestionis a proposito dei seguenti argomenti:

-se esista una esposizione di scienza teologica nel corpus aristotelicum;

-se il coronamento del ragionamento teologico dello Stagirita sia l'esposizione di Metafisica Lambda;

-se testi quali il De Caelo, Fisica, o il De Philosophia propongano opinioni teologiche alternative o discordanti rispetto a quanto dimostrato nella Metafisica.;

-se le opinioni teologiche riportate nei testi di etica o di politica rivelino una certa trasparenza da parte del filosofo, o se esse debbano essere considerate della affermazioni di convenienza.

Il primo punto che abbiamo preso in esame nel nostro lavoro è stato l'ultimo di quelli elencati, ossia la presenza di una benevolenza divina nei giudizi politici e morali di Aristotele. Nelle Etiche e nella Politica Aristotele sembra ben disposto ad accettare le pratiche e i riti tradizionali nei confronti degli dei. Non esita ad affermare che gli dei sono i nostri più grandi benefattori; e nella Politica ritiene necessario istituire delle raccolte di fondi pubblici in modo tale da procurare introiti per le liturgie. Ora, questo genere di dichiarazioni urta fortemente di fronte ad una interpretazione teologica esclusiva di Metafisica Lambda, almeno su tre punti:

nelle opere di Etica Aristotele si rivolge a "dei" al plurale e in modo indifferenziato. Per coloro che hanno creduto di trovare in Lambda una posizione monoteista l'incompatibilità è pressoché totale; gli dei tradizionali si trovano in una prossimità, rispetto all'uomo, difficilmente conciliabile con l'enorme distanza delle sostanze separate; le opere di argomento etico e politico affermano una sorta di provvidenza, o almeno di benevolenza divina, del tutto incompatibile con l'indifferenza del Motore Immobile.

Di fronte a questi problemi gli studiosi hanno reagito in due modi differenti".

alcuni sostenendo che Aristotele, in fondo, non aderisce alle convinzioni popolari di cui si rende portavoce. Questa opinione, tuttavia, poggia su una idea accettata aprioricamente, ossia che per Aristotele la religione popolare sia una menzogna. Si può anche salvare il salvabile, dicendo che, in fondo, la religione greca sì riduce a dei riti esteriori, che non esigono una particolare disposizione d'animo per essere compiuti. Questa affermazione non

è del tutto priva di fondamento, anche se di primo acchito può sembrare eccessiva. Infatti la religione greca è una religione cittadina, fondata sul culto degli dei della città, o, più tardi, sul culto del sovrano divinizzato o dell'imperatore. Perciò essa è un fatto più culturale che spirituale. Essa non richiede una conversione nel bios o una ardente fede religiosa, per essere praticata. .

In effetti Aristotele poteva benissimo partecipare ai riti tradizionali senza credere a tutti i miti che ammantavano gli dei in questione. Ma non è sulla base della fede ai miti, o solo per tradizione che egli esige le pratiche religiose, bensì è sulla base di una convinzione più profonda e meno irrazionale: la benevolenza degli dei. Inoltre, c'è un passo del libro V della Politica, al capitolo 11, in cui Aristotele nota come uno dei mezzi di cui si serve il tiranno per mantenersi al potere è di fingere uno zelo particolare nei confronti degli dei. Il tiranno evita, in questo modo, i complotti premeditati contro di lui, poiché i cittadini ammettono che gli dei siano al suo fianco. Credo che nessuno, senza cadere nel ridicolo, presterebbe ad Aristotele, nel momento in cui egli fa riferimento agli dei e ai culti, il pragmatismo machiavellico che egli constata nel tiranno.

C'è un altro modo di reagire alla presunta incongruenza fra le "teologie" di Aristotele. Questa tendenza, che abbiamo definito "realista" nel corso del nostro lavoro, è capeggiata da Richard Bodéus. Lo studioso francese non mette in dubbio il fatto che Aristotele parli sul serio, quando il filosofo fa appello agli dei olimpici. Egli, nella sua opera del 1992 Aristote et la théologie des vivants immortels, ribadisce più volte che il filosofo condivide la devozione dei suoi padri nel rispetto per gli dei della tradizione. Più precisamente Bodéus

sostiene due tesi fondamentali, di cui l'una ci é parsa più convincente dell'altra. La prima consiste nell'affermare che i riferimenti alla concezione tradizionale degli dei non devono essere interpretati nel quadro di una teologia scientifica, ma al contrario, che certe analogie con le credenze tradizionali possono aiutare a cogliere l'oggetto delia filosofia prima. La seconda consiste nell'affermare che Aristotele credeva all'esistenza degli dei, tali quali li presenta la tradizione, ossia come dei viventi immortali dotati di anima e corpo, preoccupati

della buona condotta degli affari umani. Quest'ultima ipotesi ci persuade meno. Bodéus ha esaminato e portato come esempio, a sostegno di quella che egli chiama "la piété d'Aristote" un certo numero di passi aristotelici tratti dal Corpus. In seguito all'esame di suddetti testi a noi è parso che Aristotele sia meno deciso di quanto non voglia lasciar credere. Infatti, talvolta menziona certe credenze religiose solo in forma ipotetica; altre volte impiega l'uso del condizionale; altrove, ancora, introduce l'affermazione con un egoumetha (noi crediamo, noi pensiamo). Abbiamo avuto l'impressione che l'uso frequente

di questi artifìci stilistici, ogni qual volta si tratti di introdurre un giudizio sugli dei olimpici indebolisca un po' la posizione di Aristotele.

Un altro punto che non ci ha convinto nel testo di Bodéus è che, per lo studioso

francese, gran parte dell'adesione di Aristotele alle credenze tradizionali riposa sul parallelismo stabilito con Piatone. L'argomento di Bodéus consiste a mostrare che, in assenza di una dichiarazione esplicita di disaccordo, Aristotele conferma la concezione del Maestro. A noi pare che qui ci sia un problema metodologico, perché non si può pensare che un autore aderisca in tutto e per tutto a ciò che non confuta esplicitamente. Dopo le critiche, spezziamo una lancia a favore di Bodéus. Dai passi da lui presi in

esame emerge un punto importante, che tale fu per Aristotele, e tale é rimasto nel nostro lavoro: di tutto ciò che è stato raccontato in modo mitico sugli dei, la sola cosa chiara e da conservare, dice il filosofo, è che gli dei sono sostanze prime. Per concludere su questo punto, l'impressione che abbiamo avuto è stata che Aristotele parli sul serio quando si riferisce agli dei della tradizione, e perciò che egli rispetti e condivida la teologia popolare, ma che il suo atteggiamento sia più distaccato rispetto a quello tenuto, per esempio, da Piatone. Piatone è più vicino alla religione popolare, infatti di essa accetta anche il mito e il rito, perché Piatone vive in un ambiente in cui la religione fa

parte integrante del contesto politico, ma soprattutto perché Piatone nutre un interesse ardente per la politica. Per Piatone la filosofia deve prendere il governo della città; per Piatone la filosofia è ricerca di una elevazione ad un livello di conoscenza superiore rispetto all'esperienza fenomenica. Questa ricerca resta, tuttavia, vuota se il filosofo, una volta liberatosi dalle catene che lo tengono imprigionato nella caverna, e una volta che ha preso piena coscienza del mondo ideale, non rientra nel l'oscuro ambiente dove i suoi concittadini

sono rimasti, per assumere la guida pedagogica e politica della città. Piatone riesce a conciliare due poli lontani: la ricerca intellettuale e l'impegno politico. Aristotele giudica eccessivo questo tentativo. Nella filosofia di Aristotele l'impegno politico va scemando e ciò che rimane è l'interesse per gli studi. L'ipotesi di alcuni studiosi intorno ad un preciso intento politico nel pensiero di Aristotele non ci ha convinto. Se questa ipotesi fosse vera, la brevità e la fine tragica della tirannide di Ermia non deporrebbero a favore dell'efficacia della formula aristotelica, e della bontà dei consigli dati dal filosofo al tiranno. Anche

Aristotele vive in un ambiente in cui la religione si integra pienamente nel contesto politico, ma lo Stagirita trascorre gran parte della sua vita nella scuola, perciò è più vicino ad una adesione argomentata ad un principio divino, come quella che appare, per esempio, nel libro X delle Leggi di Piatone. Insomma non credo che Aristotele abbia mai ingaggiato una battaglia contro gli atei per far valere Sa sua personale fede negli dei. Ma non escludo che quando Aristotele si rivolge agli dei della tradizione egli mantenga un atteggiamento franco. Un secondo punto della tesi consiste nel verificare se testi quali il De Caelo, De Mota Ammaliimi, o Fisica VII-VIII propongano opinioni discordanti in materia teologica, rispetto a quanto appare in Metafisica Lambda. Anche in questo caso l'esame dei risultati a cui sono approdati gli studi genetisti ci hanno permesso di segnalare lo status quaestionis. Il movimento degli studi jaegeriani, infatti, oscurò il prestigio di Metafisica Lambda per due ragioni: per prima cosa Jaeger si sforzò di mostrare che Lambda non era il coronamento

di tutto il sistema aristotelico, ma solo una tappa del tutto provvisoria nell'evoluzione del pensiero di Aristotele. In secondo luogo, Jaeger, per mettere in rilievo le tappe della presunta evoluzione aristotelica, attirò l'attenzione degli studiosi su differenti testi, frammentari o conservati, volentieri ignorati fino a quel momento, i quali sembravano contenere gli elementi di una teologia sensibilmente diversa dalla teologia di Lambda, e suggerire esitazioni da parte di Aristotele su dottrine che gli studiosi ritenevano oramai definitivamente acquisite. Gli studi posteriori invalidarono il primo punto, e rifiutarono il carattere puramente platonico, e perciò superato di Lambda, ma accettarono la sfida lanciata da Jaeger, e cercarono di rintracciare le tappe di questa evoluzione teologica. Dalla parabola evolutiva emergono però delle incongnienze tra i testi intorno alla natura dell'ente divino, e diventa interessante sapere se Aristotele passi da un tipo di teologia, ossia Sa teologia degli dei immanenti, che parrebbe trionfare nel De Philosophia, e nella teologia astrale del De Caelo, alla teologia degli enti divini separati dall'universo sensibile, la quale muoverebbe i primi passi nei libri VII e VIII della Fisica, e culminerebbe

in Metafisica XII. Il nocciolo della questione si colloca, come spesso accade, ad un livello superiore del semplice confronto di testi. Coloro che vedono in Lambda il coronamento della teologia aristotelica sentono la necessità di situare "al di fuori della natura" il principio ultimo del divenire, in modo da intendere la cosiddetta "trascendenza" del divino, ossia il fatto che esso sia separato dalla natura e immobile, in un significato più prossimo a quello

cristiano. Secondo me, tuttavia, si tratta di risolvere prima di tutto un problema preliminare, che consiste nel capire se, per un filosofo greco, situare il principio divino al di fuori della natura contribuisca veramente a chiarire e a risolvere i problemi relativi alla natura degli dei. In verità, per ì Greci, la realtà degli dei non è per nulla legata, come nella tradizione giudaico cristiana, all'esistenza di un principio ultrasensibile, creatore da cui dipenderebbe il mondo creato. I Greci avevano, per tradizione, il sentimento della presenza di dio nella natura. Essi

si interrogavano sulla forma degli dei, sulle loro manifestazioni, o sulla loro presenza in questo o quel fenomeno. L'orientamento prevalente del pensiero greco, in materia teologica, pare essere stato quello di vedere nelle divinità qualcosa di manifesto, anzi di massimamente manifesto, e perciò indubitabile. Wilamowitz esprime icasticamente questa idea con l'asserzione che, per i Greci, "die Goetter sind da". Ma prima di Wilamowitz, Sesto Empirico negli Schizzi Pirroniani ha emblematicamente espresso questa convinzione: lo scettico ha il diritto e il dovere di mettere in dubbio le credenze che ha ereditato dalla tradizione, ma tra esse non appare l'esistenza degli dei. Lo scettico sa che gli dei esistono. Tutto ciò sembra insegnare l'inverso di ciò che si ha l'abitudine a pensare, ossia che il pensiero teologico e il pensiero metafisico, nella tradizione greca, non si incontrano spontaneamente. Con questi dati sotto gli occhi, la vera questione non è di sapere se i testi di Aristotele su questioni metafisiche sono stati da lui concepiti come opere di teologia filosofica, ma si tratta di sapere quando e perché la lettura che si è fatta dei testi metafisici si

è sforzata di trarre da essi una teologia filosofica. Un terzo problema che abbiamo affrontato nel corso della prima parte della tesi è stato quello della "scienza teologica" (episteme theologike) di Metafisica Epsilon 1. L'esegesi

tradizionale trae pretesto dal fatto che il filosofo parla almeno una volta di "scienza teologica" a proposito della filosofia prima, per concludere che la metafisica è la teologia scientifica dello Stagirita. A nostro avviso si tratta anzitutto di vedere se "teologia" e "scienza teologica" coprano lo stesso ambito o se addirittura si identifichino. Ora, quando Aristotele usa termini quali theologìa, theologoi, o usa il verbo theologousìi pensa al discorso tenuto dai poeti sugli dei della tradizione. Un grande merito di Bodéus è stato quello di aver mostrato che la teologia non è scienza, e non esiste scienza che potrebbe avere per oggetto gli dei della teologia tradizionale. Infine, da un esame dei termini composti in -logia è emerso che essi hanno un significato negativo e servono ad indicare un modo di parlare giudicato inadeguato. Basti pensare a termini come pseudologia, kakologia, ponerologia. Se si approfondisce lo studio si scopre che il carattere peggiorativo non è dovuto, come potrebbe sembrare immediatamente, agli aggettivi pseudes, kakos, poneros, bensì al suffisso -ìogia, il quale caratterizza uno stile che si presta alla riprovazione. In effetti tre solo termini, fra quelli composti in -logia, sembrano racchiudere un significato positivo, ossia edulogos, che si trova in un frammento di Pindaro, semnologein, spondaiologein, ma questi ultimi due sono

inseriti in un contesto ironico. Teologia non fa eccezione. Essa indica la pratica di "raccontar storie sugli dei" da parte dei poeti. Che rapporto sussiste, dunque, fra la teologia e la scienza teologica? Ci viene in soccorso l'uso di un altro vocabolo che, a sua volta, appare in entrambe le accezioni: astrologia e astroìogike episteme. L'astrologia consiste nell'abilità di capire in quale momento della notte, del mese o dell'anno ci si trovi. È una pratica che si può

apprendere dai cacciatori o dagli esperti dell'arte nautica. La scienza astrologica è la scienza degli astri, nata dall'applicazione delle matematiche allo studio dei movimenti celesti. In che rapporto stiano le due lo dice lo stesso Aristotele in un passo dell'Etica Eudemea, I 5. Trattando della scienza astrologica, Aristotele dice che, per accidente, essa potrebbe rivelarsi utile al navigatore, ma in sé non mira a nessuna utilità pratica. Parimenti, la scienza

delle cause prime immutabili, ossia la scienza teologica (e abbiamo visto il motivo per cui la scienza delle cause prime immutabili può a giusto titolo essere nominata "teologica") è coltivata senza la preoccupazione di quietare gli animi umani, o rispondere alle inquietudini degli uomini nei confronti degli dei. Nel migliore dei casi, detta scienza potrebbe, all'occasione, essere utile al poeta che canta gli dei, ma ciò accadrebbe "per accidente". Piuttosto sarà più frequente il caso contrario, ossia che la teologia tradizionale sia utile alla scienza teologica, ossia alla scienza delle cause prime, poiché l'oggetto di questa scienza ricade spesso nel dominio dell'indicibile e abbisogna di metafore per trovare un mezzo di espressione.

La filosofia prima, dunque, non é una teologia. Per Aristotele la teologia é altra

cosa; essa si riferisce ai poeti che discorrono sugli dei musikos. La filosofia prima, come diceva Reale ancora negli anni '60, non si può ridurre né a teologia, né a ontologia. La filosofia prima é aitiologia, omologia, ousiologia e teologia. La filosofia prima é scienza teologica, perché é scienza delle cause e dei principi (Metafisica, A 2, 983a89); dio sembra a tutti una sorta di principio, perciò la filosofia prima é teologia in quanto ha per oggetto anche enti divini, ed é posseduta dal dio (Metafisica, A 2, 983a5-10). Ma non tutte le cause si riassumono in dio. Tra le cause c'è anche dio, ossia qualcosa da cui gii altri enti dipendono. Uno tra i principi, o tra le cause, può essere considerato un dio, ma ciò, a nostro avviso, non basta a fare di Larabda una teologia scientifica.

A monte di questa conclusione sta quello che nel nostro lavoro abbiamo definito il "principio del malista" e la funzione attributiva del termine "dio". In breve, "l'argomento del malisto" consiste a far intervenire la nozione di "dio" come un argomento a fortiori. Nel caso della filosofia prima, esso consiste ad affermare che, nel momento in cui si riconosce una certa dignità alla fisica, che studia le realtà divine visibili, a maggior ragione {malista) si deve ammettere la dignità della scienza che studia le cause di queste realtà. Aristotele non intende dimostrare che i veri dei sono nelle realtà immutabili piuttosto che nelle realtà

sensibili, o sono al di là del mondo fisico, piuttosto che nel mondo fisico stesso. Il suo proposito è di stabilire la dignità superiore di una scienza in virtù del suo oggetto, mostrando che questo oggetto merita l'apposizione "dio", o l'attributo "divino" più dì ogni realtà fisica. Per esempio, nella distinzione fatta da Aristotele in Metafisica Epsilon 1, si dice dapprima quali siano le scienze teoretiche, e quali i loro oggetti. Ma immediatamente dopo si dice che gli oggetti della filosofia prima sono limitati (e qui compare una prima restrizione) ai motori immobili degli astri: i motori immobili degli astri sono le cause degli

enti divini visibili. E' a causa di questa restrizione che quella scienza è detta "teologica" per essenza, essendo d'altra parte l'aggettivo theologike un apax nel corpus aristotelicitm. In altre parole, l'argomento del malista consiste nel pensare che il sostantivo theos e l'aggettivo theion non indichino delle sostanze, bensì siano una apposizione e un attributo utili a distinguere un ente dagli altri, un grappo di enti da altri, o ancora, il grado supremo in

una serie ordinata. Per esempio, in Fisica I 9, Aristotele dice che la filosofia prima ha per oggetto l' eidos in sé e in quanto forma di altro (I 9 a34-36), ma, procedendo nell'indagine, si rivelerà necessario compiere una restrizione. Per esempio, in II 2 è detto: "determinare però la modalità e il concetto del separato è compito della filosofia prima (pos d'echei to choriston hai ti esti philosophias ergon dìorisai tes protes). Lo stesso in De Anima I 1: "quanto alle proprietà dei corpi ... quelle che sono considerate avere una esistenza separata, esse saranno oggetto di interesse della filosofia prima". Un restrizione analoga ritroviamo in Lambda 7, e infine in Epsilon 1, quando Aristotele, dopo aver distinto le scienze teoretiche specifica il contenuto della filosofia prima, ed afferma che: "se la divinità è presente in qualche luogo, essa è presente in una natura siffatta, ed è indispensabile che la scienza più veneranda si occupi del genere più venerando. E se le scienze teoretiche sono preferibili alle

altre, questa è preferibile alle altre scienze teoretiche". Ciò accade perché, dice ancora Aristotele, "se tutte le cause sono eterne (facciamo presente che il concetto di "eternità" è strettamente legato a quello di "divinità"), a maggior ragione (malista) lo sono quelle di cui si occupa questa scienza, perché sono cause degli enti divini visibili che si manifestano ai nostri sensi". :

In questi passi Aristotele afferma che una sezione della fisica, ossia quella che ha per oggetto i cieli e il mondo astrale, è già scienza divina, ma è ancora legata ad una certa potenzialità, dovuta al fatto che ì cieli sono costituiti ancora di materia. Il Motore Immobile, dunque, è divino per essenza, perché possiede la qualità del divino ad un titolo superiore rispetto ai cieli. Quello che abbiamo chiamato il "principio del malista" è un argomento a fortiori, perché "divino", in questo caso, è sinonimo di elemento prioritario, di elemento di natura, eterogenea rispetto ad altri. L'argomento del malista consiste nel dire che Aristotele non fa di "dio" l'oggetto supremo di una ricerca teologica, ma, per esempio, nel corso dell'indagine sulle cause e i principi, "dio" serve a distinguere, a marcare una differenza, altrimenti difficilmente esprimibile.

Ci teniamo a ribadire il fatto che quando parliamo di "dio" parliamo di una

apposizione, e quando parliamo di "divino" parliamo di un attributo, perché con ciò vogliamo insistere sul fatto che il problema dell'esistenza degli dei non venne affrontato da Aristotele e da Piatone con gli stessi strumenti concettuali con cui sarebbe posto da un apologista cristiano. Le prove dell'esistenza di dio, nel pensiero medioevale e moderno, partono, da un punto di vista teologico, dall'ammissione di una inaccessibilità o non manifestatività della divinità, che è del tutto altra dal mondo visibile; ciò rende possibile il

dubbio intorno alla sua esistenza, e quindi giustifica l'esistenza di prove. Da un punto di vista filosofico, le prove sull'esistenza di dio partono dall'attribuzione di una contingenza totale a tutto ciò che è differente da Dio, unica realtà necessaria.

È chiaro che quest'ultimo presupposto non sia verificato in Aristotele; quanto al

primo punto, abbiamo già detto che l'orientamento prevalente del pensiero religioso greco pare essere stato quello di vedere nella divinità qualcosa di manifesto, e perciò di indubitabile. Per cui la questione aperta non è tanto se la divinità esista o meno, ma in quale forma essa si realizzi nel modo più pieno. In mancanza di un concetto ben definito di divinità, o di dio, che ne escluda la pluralità, non è strano che il termine theos abbia, in Aristotele, un carattere predicativo. Nondimeno, crediamo che Piatone abbia formulato una dimostrazione razionale dell'esistenza di dio, una teologia speculativa, nel libro X delle Leggi, e che Aristotele si sia in parte servito di essa nel libro II degli Analitici Secondi. In questo testo decidere dell'esistenza di un ente significa verificare la pertinenza di una predicazione, ossia provare se un ente merita una certa attribuzione, attraverso la ricerca di un termine medio, che

unisca il predicato al possibile soggetto referente. Questo procedimento permette di decidere dell'esistenza di un ente, anche se non dice nulla intorno alla sua essenza, alla sua natura. Per soddisfare questa esigenza, Aristotele si serve del procedimento dialettico, che, grazie alla capacità di mettere alla prova le opinioni correnti e quelle avvalorate dai migliori pensatori consente di inferire un certo numero di caratteristiche costanti della divinità. La prova dell'esistenza di dio elaborata da Aristotele negli Analitici Secondi è dotata

delle seguenti caratteristiche:

1) dapprima viene posta la questione esistenziale (Q) in un profilo generale: per esempio, esiste un dio, o esso è frutto di una malsana opinione? Nel corso dell'argomentazione, la questione esistenziale assume un carattere più preciso e diventa una questione predicativa (Q'): per esempio, a certi enti possiamo dare altro nome che enti divini? Ossia l'apposizione "dio" o l'attributo "divino" conviene a questi esseri particolari?

2) la dimostrazione propriamente detta mira dunque a provare l'inadeguatezza o la convenienza di un attributo ad un soggetto;

3) la dimostrazione che gli dei esistono non pretende fondarsi sulla conoscenza di cosa sia essenzialmente dio. Il discorso si sviluppa come se sapere cosa sia un dio non sia rilevante ai fini della dimostrazione. Ossia, che gli dei esistano è evidente. Si tratta ora di capire se gli enti a cui vengono attribuite connotazioni divine sono realmente dei. Dobbiamo tuttavia confessare che negli Analitici Secondi la dimostrazione di esistenza non ha per oggetto gli dei, bensì gli enti in generale. Tuttavia se l'argomentazione del libro II può essere riferita anche agli dei, come si potrebbe inferire da un gioco di esempi

utilizzato dallo stesso Aristotele, e come noi crediamo, la dottrina del Maestro del Liceo non è una timida innovazione di questioni di dettaglio, rispetto a quanto affermato da Piatone.

Nel processo di conoscenza degli esseri sostanziali, più precisamente delle sostanze semplici, è necessario porre due interrogativi:

- ei esti;

- ti esti.

L'uno consiste nel domandarsi, a proposito di una sostanza, se essa è (esistenza), l'altro a domandarsi, sapendo che esiste, cosa essa è (essenza). Aristotele illustra le due questioni attraverso due esempi. Nella questione di esistenza Aristotele si domanda se un centauro, oppure un dio, è o non é. Nella questione sull'essenza Aristotele si chiede cosa è l'essere dio, o cosa è l'essere uomo. A me pare che la scelta degli esempi sia significativa: la prima

questione si riferisce ad un genere di sostanza la cui esistenza è dubbia, ossia il centauro o il dio. La seconda si fonda su un genere di sostanza, la cui esistenza è risaputa, ossia dio o l'uomo. La coppia dio/uomo compare in altri testi, in cui non viene messa in dubbio l'esistenza degli enti che i suddetti termini indicano (Metafisica Z 1, N 1). Insomma la sostituzione del termine uomo al termine centauro mi sembra indicare che, per Aristotele, non si può sapere se esiste o non esiste un centauro, ma non c'è dubbio sull'esistenza

dell'uomo, così come di quella di dio. Quindi gli dei, come gli uomini, esistono. Ma cosa è l'essere dei? A questa questione, Aristotele risponde che è necessario chiedersi se il genere di enti che comunemente si designa con il termine "dio" sia veramente tale, ossìa è necessario verificare se ciò che si indica con il termine "dio" merita tale attribuzione. Il dubbio di Aristotele non è il dubbio scettico di colui che si pone di fronte alla possibilità di non trovare sotto l'appellativo "dio" qualcosa di reale. Il problema di Aristotele consiste

piuttosto nel trovare un meson, ossia un termine medio, che renda ragione della predicazione del termine "dio" ad un certo soggetto, ossia che motivi l'attribuzione dell'apposizione/attributo "dio/divino" a certi enti determinati. Dice Aristotele: "Quando vogliamo stabilire se un oggetto è semplicemente, noi ricerchiamo se sussista o non sussista un termine medio". Nel caso degli dei é necessario che più termini medi interagiscano affinchè una sostanza manifesti il proprio carattere divino con evidenza. I termini medi che, variamente combinati, permettono di inferire la divinità di un ente sono: vita (Metafisica XII; VI 1, 1026a16); separazione: l'ente divino può essere separato nella natura, come per esempio gli astri e gli dei olimpici, oppure può essere separato in quanto é al di là della natura (T 8);

pensiero (Metafisica XII 9, 1074b26);

immutabilità (Metafisica VI 1, 1026al6;XI 7, 1064a33);

eternità (Metafisica VI 1, 1026a17);

possesso di facoltà sensitive e conoscitive superiori alle facoltà umane (T 15; Metafisica XII 7, e 9);

immobilità (Metafisica XII 1, e 7);

necessità (Metafisica XII 6, 1071b4);

atto puro (Metafisica XII 6, 1071bi-20; 1071b21; 7, e 9);

immaterialità o materia particolare (etere), in modo tale che anima e corpo non siano eterogenei fra loro e discordanti;

semplicità (Metafisica XII 6, 1071b20; De Caelo II 288M-6; Etica Nicomachea VII 15, 1154b25-31;De Caelo I 2, 269a4-10).

non composto e in atto (Metafisica XII 6, 1071b20);

principio (Metafisica 12,983a8-10);

dignità (De Caelo I 2; Metafisica XII 9; De Partibus Ammaliimi I I ) ;

felicità e piacere (Etica Nicomachea X 8, 1178bS-9; 1178b25-27; Metafisica XII 7).

Alcuni dei termini medi sopra indicati sono caratteristiche che indicano eccellenza; altri sono qualità che, per tradizione, vengono attribuite agli dei, ed esse si ricavano dall'esame delle ypolepseis. E importante procedere all'esame di questi giudizi tramandati nel corso della tradizione, perché non si può decidere della natura di dio a priori, e perché il linguaggio coglie, sebbene in modo oscuro, la realtà, e ciò permette ad Aristotele di nutrire una sorta di ottimismo gnoseologico nei confronti delle capacità conoscitive umane.

La dimostrazione dell'esistenza di enti divini che assuma il termine "dio" come

apposizione di determinati enti non è l'unica forma di dimostrazione delle sostanze divine che appaia negli scritti aristotelici. Anzi è di gran lunga più nota la dimostrazione di dio sviluppata in Metafisica Lambda. In questa opera il procedimento utilizzato da Aristotele è simile a quello che utilizzeranno i filosofi medioevali. La questione a cui questo tipo di dimostrazione offre risposta è: esiste un essere che possa realmente essere chiamato dio? Il problema, tuttavia, assomiglia solo a quello che porranno i filosofi medioevali, ma

non è identico. Infatti per i medioevali il dubbio sorge in seguito a queste considerazioni: la divinità non è manifesta ed è assolutamente inaccessibile all'uomo; poiché la divinità è del tutto altra dal inondo visibile, sorge il dubbio che essa possa non esistere, e ciò giustifica la presenza di prove che quietino i turbamenti umani a questo proposito. Per Aristotele il problema aperto non è tanto se la divinità esista o meno, ma quali enti siano realmente dei,

ossia in quale modo la divinità si realizzi nel modo più pieno. Aristotele risponde che esiste una realtà che realmente possa in modo pieno essere detta dio, e dimostra l'esistenza del Motore Immobile, ente divino vivente, eterno e separato. Ma il Motore Immobile é un dio perché é un vivente, ed é un vivente perché é pensiero. Contrariamente a quanto spesso si é affermato, l'argomentazione inferisce la divinità del Motore Immobile dal suo pensiero, non il pensiero dalla sua divinità. E curioso come Aristotele ricavi la conclusione che il Motore Immobile é dio. Il punto di partenza dell'intera argomentazione é il piacere di cui gode questo ente quando esercita la sua attività, il pensare. Ora, il pensiero é una forma di vita, e, in più, é piacere, quindi é una forma di vita

ottima, felice ed eterna. Poiché il Motore Immobile ha vita eterna e felice é un dio, perché noi diciamo che un dio é un vìvente eterno ed ottimo.

Per i Greci, infatti, gli dei sono dei viventi; gli dei sono superiori agli uomini perché immortali; infine gli dei sono beati.

Il Motore Immobile é un vivente, é eterno, gode del piacere, perde é un dio; ma il fatto di essere un dio é un corollario che si aggiunge alla argomentazione aristotelica. Metafisica Lambda non é utile a dimostrare che per Aristotele dio esiste, o un dio esiste, o un dio per eccellenza esiste. Per i greci non ha senso porsi questa domanda, in quanto é evidente che gli dei esistono. Il contributo di Metafisica Lambda in ambito teologico é di aver dimostrato che tra le cause prime ce ne é una immutabile, immobile, che é pensiero e che si può dire dio.

Nell'ultima parte del presente lavoro abbiamo analizzato i passi teologici contenuti nelle opere aristoteliche, allo scopo di verificare se le tesi da noi precedentemente sostenute trovavano conferma. In particolare, abbiamo riproposto le due tesi seguenti:

1) che Aristotele non si impegna personalmente in una lotta per la difesa delle credenze relative agli dei della tradizione, ma neppure le ignora, le smentisce o le rinnega.

2) La divinità, per Aristotele, come per tutti i Greci, è la caratteristica non dì un individuo, ma di un gruppo, di un genere, o più generi di enti.

In altri termini, "dio" è una apposizione distintiva, o un attributo essenziale, ma non una sostanza, ossia non esiste un ente dio che non sia che dio.

Theos é un nome comune, come anthropos o zoon, e ciò resterà valido fino al periodo in cui apparirà la traduzione della Bibbia.

Il termine si può predicare dunque anche di enti diversi dagli dei della tradizione, senza per ciò cadere in contraddizione, o fondare un nuovo tipo di teologia. Il termine "dio", per Aristotele, indica una unità generica, non una unità numerica. Come l'astrologia studia gli astri, che sono numerosi, così la teologia studia gli dei, che sono numerosi. Il dubbio che ci ha indicato la direzione di ricerca é stato il seguente:

- o esiste un essere divino per essenza, ossia un essere che non è che divino, ma allora ci dovrà anche essere una definizione che identifica perfettamente il divino. Ciò che noi in Aristotele non abbiamo trovato; infatti, il procedimento adottato da Aristotele per decidere dell'esistenza degli dei permette di decidere sì della loro presenza, ma non dice nulla intorno alla loro natura, alla loro essenza. Tutto accade come se sapere cosa sia un dio non sia

necessario per sapere se un dio esiste;

- oppure il divino é una unità generica, ma non una unità numerica. E allora Aristotele aveva ben il diritto ad essere politeista.

Aristotele non accenna in modo esplicito né alla prima, né alla seconda ipotesi, ma la prima mi pare difficilmente sostenibile.

Il politeismo aristotelico emerge dai passi del Corpus e dalle testimonianze del De Philosophia, al punto tale che i testi sembrano confermarsi reciprocamente. Per chiarire questo ultimo punto offriamo uno schema delle corrispondenze testuali, il quale offre, nello stesso tempo, un piano riassuntivo de! nostro lavoro.

Leggi recensione di Enrico Berti